Quando abbiamo iniziato a pensare che la storia fosse finita?
Proviamo a formulare questa domanda lungo tre percorsi diversi:
Primo percorso: il futuro è ancora un terreno che ci interessa?
Secondo percorso: quando abbiamo smesso di pensare futuro?
Terzo percorso: non immaginare futuro è una condizione che riguarda l’umanità nel suo complesso o solo una particolare porzione mondo?
Primo percorso: ci interessa ancora il futuro o ci basta il presente?
La condizione diffusa, mi sembra, è che non riusciamo più a pensare davvero il futuro, perché lo appiattiamo a soddisfazione immediata e non siamo più in grado di correre dei rischi, di scegliere e, soprattutto, di pensare in termini di investimento per le prossime generazioni. Abbiamo maturato un senso di frustrazione, di rivendicazione, di rabbia per cui l’unica cosa che ci appaga è riparare ai torti subiti (o che diciamo di aver subito).
Una manifestazione significativa di questo risentimento è data dalla forma che ha preso la nostra attitudine memoriale alla celebrazione. Siamo immersi in una cultura che ha costantemente bisogno di evocare anniversari per ritrovare il senso delle cose, verificare che siamo ancora gli stessi (ovvero, che non abbiamo tradito la nostra identità), avere conferma che c’è un passato “buono” nel quale identificarsi e un altro da cui prendere le distanze, dichiarandolo “straniero”. Significativamente abbiamo celebrato il 150° dell’Unità, il bicentenario della nascita di Francesco de Sanctis, il cinquecentenario della prima edizione de Il principe di Machiavelli. Significativamente, nel 2016, nessuno ha ricordato che, insieme ai 500 anni del Ghetto di Venezia, erano anche i 500 anni della prima edizione di Utopia di Tommaso Moro. Eppure, utopia, come magistralmente ci ha più volte invitato a riflettere Bronislaw Baczko, non era solo un sogno o una proiezione immaginaria, era anche un modo di proiettarsi nel tempo a venire e sopportare le angosce del presente. Perché progettare in termini di utopia vuol dire, appunto, entrare in dialogo con la storia: darsi immaginazione sociale per realizzare storie possibili. Ma anche tornare periodicamente a fare i conti con le utopie cui abbiamo dato credito e, pur riconoscendo che la proiezione ideale si riveli disfunzionale, non smettere di sognare.
Questo è invece ciò che è accaduto quando abbiamo preso atto che il sogno su cui milioni di individui avevano riversato la loro sete di riscatto, ovvero il socialismo, mostrava tutti i suoi lati oscuri. Tra gli anni ’80 e gli anni ’90 abbiamo pensato così che era meglio smettere di aspirare a un mondo altro per vivere felici. Non siamo felici, le ingiustizie sono aumentate, ma non aver fatto i conti con il fallimento del sogno non ha aiutato nessuno a trovare le vie per dare forma ad aspirazioni nuove. Alla fine non abbiamo avuto il sogno e ci troviamo nella condizione di essere ospiti, spesso “sgraditi” del sogno di altri.
Secondo percorso: quando abbiamo smesso di pensare futuro?
È luogo comune pensare che sia l’indimenticabile ’89 la sede e la prova di quella crisi del futuro. Improvvisamente la cronaca ha invaso il nostro presente e in una forma ha tolto un attore che fino a quel momento si era proposto come un “altro mondo possibile”. L’effetto di quel crollo è stato duplice e ha riguardato in forma distinta destra e sinistra, i due assi politici e culturali che a lungo si sono confrontati nel corso del ‘900.
A sinistra. Tutti coloro che, in forma più o meno critica, hanno sentito l’esperimento socialista come una parte del loro vissuto si sono trovati a prendere la misura del fallimento del sogno. Non importa quanto si sentissero rappresentati politicamente da quell’esperimento. Erano, comunque sia, tutti coinvolti, per il fatto stesso che la critica al profilo storico di quel sogno non aveva prodotto un vocabolario alternativo, un insieme di progetti, di parole d’ordine, di riferimenti culturali in grado di accantonarlo. Qualsiasi percorso di riforma non era riuscito a rifondare un lessico, un immaginario, una lettura dei bisogni, un elenco di priorità.
Si intravedeva la possibilità di cambiare registro: passare dal confronto Est/Ovest, su cui si era costruito tutto il dopoguerra, a quello Nord/Sud che avrebbe messo in discussione il modello e l’idea stessa di sviluppo. Ma quell’intuizione resta senza ascolto.
Se il crollo dell’89 aveva la fisionomia di una “morte annunciata” (almeno da un ventennio), è anche vero che un’ipotesi alternativa – che ponesse, per esempio come di diceva, il tema del rapporto tra sviluppo e sottosviluppo – non aveva comunque le gambe per camminare né un sostegno dell’immaginario del largo popolo delle sinistre. Quella possibilità di leggere il reale con altre lenti si presenta con timidezza a partire dagli anni ’70 (nel 1972 con il Rapporto del Club di Roma sul tema dei limi ti dello sviluppo; nel 1980 con il rapporto Brandt, Kreiski e Palme sul rapporto Nord-Sud), ma non diviene progetto perché il linguaggio, a sinistra, rimane ancora quello che individua nell’asse di frattura Est/Ovest il luogo dello scontro. Una contrapposizione che a metà degli anni ’70, con la sconfitta americana in Vietnam, porta a credere che si sia riaperto il ciclo della diffusione del socialismo, mentre non consente di fare i conti con la propria stessa crisi.
Non aver costruito il sogno di cambiamento a partire dal nuovo conflitto planetario, che appunto era tra ricchi e poveri, tra nord del mondo e sud del mondo, tra chi aveva troppo e chi troppo poco è stata una delle grandi occasioni mancate che alcune figure della socialdemocrazia europea, ma anche alcune figure dei nuovi movimenti che iniziavano timidamente a prendere forma a partire dagli anni ’70 (per esempio in Italia Alex Langer), già denunciavano. Lì si commette un errore di anacronismo, rimanendo impigliati nel conflitto culturale di tutto il ‘900, privilegiando lo sguardo indietro nella storia anziché quello avanti.
La conclusione, come ha opportunamente scritto Ida Dominjanni, è che da parte della sinistra è mancata una proposta ambiziosa, aggiornata, all’altezza dei tempi. L’infatuazione acritica per il modello liberaldemocratico occidentale e l’adesione altrettanto acritica al “Washington consensus” neoliberista hanno preso il sopravvento e contribuito, in questi anni di crisi economica, a impoverire la carica vitale delle democrazie, riducendole a rito elettorale.
A destra. È la destra culturale che interpreta e legge il crollo del Muro come una propria vittoria. Ovvero come chiusura della lunga parentesi del Novecento (in questo, paradossalmente, Hobsbawm con il suo Secolo breve è più in sintonia con questa convinzione, che non con coloro che provano a ripensare il tempo presente). A quel sentimento inizialmente sembra dare un vocabolario Francis Fukuyama con il suo La fine della storia e l’ultimo uomo, un testo che diventa immediatamente “virale” e sembra descrivere l’auspicio di una nuova idea di sviluppo, finita la parentesi apertasi nel 1917.
Alle soglie del passaggio del secolo, è sembrato che la fine de Novecento fosse arrivata in anticipo. Nell’età del dopo-Muro, che qualcuno ha chiamato inizio dell’“età post-ideologica”, molti si sono convinti che non fosse più necessario sognare, ma solo vivere e, millimetricamente, progredire. Per quanto nessuno l’abbia detto e nell’apparente professione di modestia, questa è stata forse la massima espressione della volontà di potenza.
L’11 settembre 2001 fa deflagrare la fiducia nel presente e distrugge l’immagine di consolazione che molti si erano costruiti lungo il decennio precedente.
Terzo percorso: l’esaurirsi del futuro è una questione planetaria?
Ne dubito: ci sono paesi, società, che sentono di avere da spendere in termini di futuro e che hanno voglia di cambiare il loro presente. Tra questi paesi sta la Cina, l’India, Gli stati Uniti di Donald Trump. La Russia di Putin fa di tutto per dire che ha un futuro. In questi anni ha provato ad esserci la Turchia. Se consideriamo il dato numerico una buona porzione di popolazione mondiale (più o meno un terzo).
Noi europei abbiamo invece enormi difficoltà a pensare storia. Ma anche a collocarci in questo tempo, che fatichiamo a sentire come “nostro” e che perciò interpretiamo come declino dell’Europa. Quel declino precede la fine della guerra fredda e il crollo del Muro di Berlino: la parabola discendente, ci ha ricordato recentemente lo storico Emilio Gentile con il suo Ascesa e declino dell’Europa nel mondo, è già evidente nella prima metà del’900).
Gli anni ’80 saranno il tempo perduto del ripensamento, ovvero quel decennio che in cui ci siamo lasciati sfuggire la possibilità di pensare il dopo Guerra fredda.
Il tramonto dell’Europa – o la condizione per cui l’Europa oggi avverte se stessa in declino – è anche la conseguenza di un processo che Albert Camus già indicava nel novembre 1944. La sfida, scriveva allora Camus in un testo dal titolo Le pessimisme et le courage, su cui ha richiamato l’attenzione di recente Roland Gory, sta nel darsi una morale della libertà e del coraggio.
La questione che abbiamo di fronte, scriveva Albert Camus, è se «senza il soccorso dell’eterno o del pensiero razionalista, l’essere umano sia in grado di creare da sé solo i suoi valori». E concludeva: «Lo dico perché oggi questa impresa ci travolge infinitamente e lo dico perché credo che l’Europa abbia oggi il dovere di creare una nuova civiltà. Diversamente il suo destino sarà perire».
Il tempo presente – il nostro tempo fermo – indica che quella sfida non è stata soddisfatta.
Conclusione (provvisoria)
Crisi economica, ascesa del consenso ai populismi, incapacità di dare risposte di futuro di fronte al tema migrazioni. Sono questi gli scenari di Europa 2019. Un continente che trent’anni dopo il crollo del Muro non trova una politica di sviluppo e di crescita. Sotto le macerie del Muro di Berlino ci siamo rimasti un po’ anche noi, ha detto di recente Corrado Augias.
Di recente, lo storico americano Mark Lilla nel suo Il naufragio della ragione ha osservato che la Chiesa all’indomani della riforma protestante non ha prodotto “una teologia della storia significativa e largamente condivisa, ma solo un susseguirsi di encicliche papali che riflettono il variabile atteggiamento di questo o quel pontefice” e ha concluso: “Pensare la storia moderna è un’attività che è stata sostanzialmente lasciata agli intellettuali laici”.
Gli intellettuali laici, quando hanno svolto questa funzione, hanno a lungo lavorato sull’idea di sviluppo, di costruzione culturale, di storia delle idee, di rapporto tra progresso, crisi, decadenza e ripartenza.
Anche se ci limitiamo al ‘900, ne troviamo di tendenze e passioni anche molto distanti tra loro (tanto per citarne alcuni, e dimenticandocene molti, diremmo: Johan Huizinga, Henri Pirenne, Marc Bloch, Lucien Febvre, Georges Lefebvre, Witold Kula, Fernand Braudel, Franco Venturi, Ruggiero Romano, Tony Judt, Pierre Nora, Marshall Sahlins) senza escludere gli antropologi o gli studiosi di teoria della letteratura (Jan Assmann, Edward Said, Tzevetan Todorv, Bronislaw Baczko, Alphonse Dupront, Nathan Wachtel, Susan Sontag, Northrop Frye).
Cosa resta di questo enorme laboratorio? Si potrebbe dire che rimane una metodologia e una pratica di ricerca. Ma non rimane traccia di una tensione pubblica, di una funzione collettiva, di un ruolo e di un compito civile della ricerca. Quella che appunto invocava ed evocava Albert Camus nel novembre 1944.
Quella richiesta è tuttora inevasa. E ha bisogno di parole concrete: temi e priorità capaci di farsi sogno politico.
